Bình chọn
Quý độc giả muốn xem gì nhất trên Liễu Quán Huế?

Bát bất và Duyên khởi

Kích thước chữ: Decrease font Enlarge font
image
"Duyên sinh quan Hoa nghiêm được thuyết minh qua một giai đoạn “Không” lập nên cái thể tâm thanh tịnh, rồi đứng trên lập trường tịnh tâm triệt để khoáng trương thành thế giới quan, chủ trương một tức hết thảy, hết thảy tức một (nhất đa tương tức). Đó là điểm khác biệt với lập trường Vọng tâm duyên sinh của Bát nhã tuy cũng chủ trương mọi pháp duy tâm như Hoa nghiêm."

Tính đối xứng của tương quan nhân quả.

Trong cơ học lượng tử vấn đề tương quan nhân quả liên hệ với nguyên lý đối xứng dùng giải thích sự quan hệ giữa tâm (phương cách thử nghiệm) và vật (lượng tử hiện hữu). Theo các nhà lượng tử học, vào bất cứ lúc nào, ta không thể biết hết thảy mọi điều kiện (nhân) đủ để một biến cố lượng tử hiện khởi. Nói tổng quát, nếu một thực thể giả định như lượng tử vượt ngoài tri giác của con người thời không có căn bản để chủ trương sự hiện hữu của nó, bởi vì thi thiết sự hiện hữu tùy thuộc khả năng thử nghiệm. Không thể thiết lập sự hiện hữu của thực thể nếu không có phương cách kiểm chứng sự hiện hữu ấy. Cũng vậy, không thể xác quyết sự hiện hữu của phương cách kiểm nghiệm độc lập với thực thể mà sự hiện hữu đã được thử nghiệm. Do đó, ta thấy ngay có sự đối xứng giữa hiện hữu và phương cách kiểm nghiệm.

Sau đây là một thí dụ khác về tính đối xứng của nhân và quả có thể ứng dụng chẳng những trong vật lý học mà cả trong tâm lý học. Gọi A là tập hợp gồm tất cả điều kiện (nhân) đủ để phát hiện một hiện tượng B. Tập hợp A chỉ xuất hiện sát ngay trước lúc B hiện khởi. Do đó, tất phải có một khoảng thời gian rất ngắn, không cần biết ngắn bao lâu, miễn là trong khoảng thời gian ấy không hiện ra bất cứ ảnh hưởng nào ngăn cản B xuất hiện. Chỉ vào lúc sát ngay trước khi B hiện khởi ta mới chắc chắn hoàn toàn là B sẽ xuất hiện. Cho đến giây phút ấy mọi điều dự đoán đều thâu tóm vào sự biến thiên của một hàm số xác suất mà thôi.

Nếu cuối cùng B không xảy ra, thời các nhân của B chẳng bao giờ hiện hữu. Lý do: không thể thi thiết sự hiện hữu các nhân của B khi hiện tượng B không có. Sự hiện hữu các nhân của B được xác định một cách chắc chắn chỉ vào lúc B sắp hiện khởi, nghĩa là bằng cách nghịch suy trở về ngay trước lúc B hiện khởi. Do đó, tập hợp A gồm các nhân của B không thể hiện hữu mà chỉ là xác suất B hiện khởi cho đến khi B thực sự xảy ra. Cũng vậy, B được xem là quả của A đến khi toàn thể tập hợp A xuất hiện. Nói đơn giản hơn, nếu A là tập hợp gồm một hay nhiều biến cố xuất hiện trước biến cố B và B không hiện khởi khi A không xuất hiện trước, thời A được công nhận là nhân của B.

Trong tập Nhập Trung Đạo (Madhyamakàvatàra), ngài Nguyệt Xứng cũng định nghĩa tương quan nhân quả một cách tương tự: “Nếu nhân sinh quả cần thiết của nó, thời vì lý do đó mà gọi nó là nhân. Nếu không quả nào được sinh, thời vì vắng (quả) nên nhân không có”.

Quan niệm tương quan nhân quả như vậy tức là nhìn nhận tính đối xứng của tương quan nhân quả: hiện thực này được xác định trong tương quan đối đãi với hiện thực kia. Tương quan nhân quả ở đây là tương đãi hay tương thành. Tất cả mọi tướng mà ta gọi là hiện hữu đều là hiện hữu giữa các mối quan hệ, giữa các duyên, chứ không thật có. Theo Duy thức, đó là do thức biến. Thức là một trong hết thảy pháp, nhưng đặc biệt, thức là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi chúng sanh, có năng lực phân biệt biết được cái khác, và tự biết  được mình. Thí dụ thức biến: Vạn vật hiện hữu là do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào Tạng thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi thức móng khởi thời liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào Tạng thức, và tự phân biệt ra Kiến phần có năng lực nhận biết và Tướng phần là đối tượng của nhận biết. Chủ thể (Kiến phần) và đối tượng (Tướng phần) nhận thức nương vào nhau mà hiện hữu và xuất hiện đồng thời như là đối tượng chuyển hiện của thức. Kiến, Tướng phần như vậy gọi là nhân duyên biến.

Kiến phần (biết) và Tướng phần (bị biết) không phải là ngã và pháp, là người và vật. Nhưng nếu để tướng ngã pháp này được huân tập mãi vào Tạng thức thành chủng tử có sẵn, thời khi móng khởi lên liền thấy ngã và pháp là những hiện hữu có tự thân độc lập riêng biệt. Chính do thức biến theo cách này (gọi là phân biệt biến) mà các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên (không trong không ngoài) nổi lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, trói buộc theo nó, gây nên khổ đau.

Điều này cho thấy đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức không rời nhau mà có, đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức đều là nhận thức. Đây là căn bản và là khởi điểm của học thuyết Duy thức.

Đức Phật đã có lần nêu rõ cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu cảnh:

“Ví như hai bó lau dựa vào nhau mà đứng. Cũng vậy, này Hiền giả, do duyên danh sắc, thức sanh khởi. Do duyên thức, danh sắc sanh khởi. ... Này Hiền giả, nếu một bó lau được kéo qua (một bên), bó lau kia liền rơi xuống. Nếu bó lau kia được kéo qua (một bên), bó lau này được rơi xuống. Cũng vậy, này Hiền giả, do danh sắc diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. ...” (Kinh Bó lau, Tương Ưng bộ, ii.112).

Không có chủ quan thời không có khách quan và ngược lại. Ngoài quan hệ tương đãi và tương thành, không có cái gọi là thế giới. Hết thảy đều được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn. Công thức y tha khởi được ghi lại như sau trong kinh Phật tự thuyết, Tiểu bộ I:

 Cái này có thời cái kia có
 Cái này không thời cái kia không
 Cái này sinh thời cái kia sinh
 Cái này diệt thời cái kia diệt.

 Vật lý học cũng có những thí dụ tương tự: thời gian và không gian, vật chất và năng lượng, tiềm năng (potentiality) và hiện hành (actuality).

Bát bất và Duyên khởi.

Trong 21 ngày ngồi tại cội Bồ đề, đức Phật đã chứng nghiệm định lý y tánh duyên khởi pháp (Pratìtyasamutpàda; lý Duyên khởi) và “vì những người chưa ngộ đạt pháp này thời làm cho ngộ đạt, bằng mọi cách thuyết minh, giảng giải, chỉ bày, xác lập, nói rộng ra, và phân biệt rõ ràng cho họ có thể thấy” nên suốt 45 năm truyền bá chánh pháp, Ngài đã phân biện thuyết giảng để làm cho những người nghe pháp cũng được giải thoát như chính Ngài. Bồ tát Long Thọ tán thán công đức cao dày và sâu rộng đó trong bài tụng khởi đầu Trung quán luận như sau.

 Bất sinh diệc bất diệt  
 Bất thường diệc bất đoạn
 Bất nhất diệc bất dị
 Bất lai diệc bất xuất
 Năng thuyết thị nhân duyên
 Thiện diệt chư hý luận
 Ngã khể thủ lễ Phật
 Chư thuyết trung đệ nhất.

Tiếng Việt dịch chữ Pratìtyasamutpàda là lý Duyên khởi, tiếng Anh là “dependent co-origination”, “dependent co-arising”. Theo ngài Nguyệt Xứng, căn i có nghĩa chuyển động; tiền trí từ prati có nghĩa là đạt được. Nếu thêm một tiền trí từ vào căn thời ý nghĩa của căn sẽ thay đổi. Vậy chữ pratìtya khi được xem như một động từ biến hành cách thời “đạt được” có nghĩa là “tùy thuộc” hay “tương đối”. Cũng thế, căn pad có nghĩa “đi” hay “ngã xuống”, nhưng khi thêm tiền trí từ samut có nghĩa “từ đó mà ra” thời samutpàda nghĩa là “hiện khởi, sinh khởi”. Vậy duyên khởi (Pratìtyasamutpàda) có thể hiểu là “hiện khởi trong sự hỗ tương lệ thuộc” hay “do các duyên phối hợp mà pháp sinh khởi”. Như vậy, phần đầu của tên (pratìtya) loại bỏ tà kiến chấp thường, vì pháp có là do các duyên phối hợp cho nên không thường hằng. Phần sau (samutpàda) ngăn chận tà kiến chấp đoạn, vì có sự sinh khởi các pháp khi duyên hội đủ. Cả hai phần gộp lại biểu thị Trung đạo, nghĩa là không chấp thường không chấp đoạn.

Thanh Tịnh Đạo, sư cô Trí Hải dịch, giải thích: “Danh từ duyên sinh khi được dùng chỉ toàn thể các pháp sinh khởi do duyên tánh, cần được hiểu như sau. Toàn thể các pháp ấy cần được thấu đạt (paticca). Khi toàn thể đã được thấu rõ, nó đưa đến an lạc hạnh phúc siêu thế, nên người trí xem toàn bộ duyên sinh là đáng được thấu rõ hay đạt đến (paccetum). Và khi nó sinh (uppajjati), nó sinh cùng với (saha), và một cách chân chánh (sammà) chứ không phải sinh đơn độc và vô nhân, nên nó là sự đồng sinh khởi (samuppàdo). Vậy vì nó là sự đồng sinh khởi, và do các duyên, nên gọi duyên sinh, và vì toàn bộ các nhân là một duyên cho các pháp duyên sanh, nên toàn thể nhân ấy cũng được gọi là Duyên sanh, vốn dùng để chỉ quả của nó. Cũng như ta nói “Sự xuất hiện của chư Phật là điều phúc lạc”, chính vì sự xuất hiện ấy là điều kiện (duyên) đem lại phúc lạc.

Hoặc vì tổng thể các nhân đưa đến quả kế tiếp, cho nên có thể nói là chúng “cùng sinh khởi với nhau”.

Tổng hợp các nhân khởi từ vô minh, để dẫn đến sự thể hiện một quả ví dụ hành, thức, v..v... tổng hợp ấy được gọi paticco nghĩa là hướng tới quả của nó do sự hỗ tương lệ thuộc của các chi phần, nghĩa là chúng phát sinh cùng một quả, và không thể thiếu một chi phần nào. Và nó được gọi là samuppàdo, cùng sanh khởi, vì nó khiến cho các pháp được sanh phải sanh trong sự hỗ tương lệ thuộc. Do vậy, vì nó do duyên (paticco) và cùng sanh (samuppàda) nên gọi là Duyên khởi, samuppàda.

Một cách giải thích khác: Toàn bộ y duyên tánh này tác động hỗ tương lệ thuộc, khởi lên những pháp đồng đẳng với nhau. Đấy là lý do bậc đại thánh, bậc kiến giả, đã cho từ ngữ này hình thức ngắn gọn.”

Như vậy, sự vật trong vũ trụ sinh khởi không do một quyền năng siêu nhiên như Thiên chúa. Vũ trụ không phải là hơi thở, là một giấc mộng của đấng Phạm thiên (Brahman), nghĩa là vạn vật không phát sinh từ một Nguyên nhân Tối sơ, một Bản thể tuyệt đối có tính chất thường tịch, vô sinh, và vô trụ, đồng nhất với tự thể (àtman) tức căn để bất diệt của hiện tượng con người. Tất cả không phát xuất từ một nguyên nhân cho nên vạn hữu nhất định xuất hiện do nhiều nhân. Nói khác, tất cả đều là sản phẩm do hỗ tương lệ thuộc, hiện hữu quan hệ trong tiến trình nhân duyên.

Khái niệm Duyên khởi là một khái niệm về Không, tại vì “không có một cái gì” vượt ra ngoài (siêu nhiên), nằm bên trong (bản thể), hay ở khoảng giữa (đối thiên trung) các hỗ tương lệ thuộc. Không ở đây không phải khái niệm “không” đối đãi với khái niệm “có”. Không ở đây là thực tại của vạn hữu vượt thoát mọi khái niệm của nhận thức thông thường, “là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh. Cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không.” (D. T. Suzuki, Thiền luận. Tập Hạ). Câu cuối diễn tả cùng một ý nghĩa với khẩu quyết lừng danh của Bồ tát Long Thọ: “Dĩ hữu Không nghĩa cố/ Nhất thiết pháp đắc thành/” (trong bài tụng Trung luận XXIV.14). Dịch thoát: “Mọi pháp do Không mà có” hay “Các pháp phải Không (vô tự tính) thời mới có thể hiện hữu”. Vì do duyên sinh sự hữu của vạn vật lệ thuộc nhân duyên, nghĩa là sự hữu không có yếu tính quyết định nên toàn là giả hữu. Đối với những sự vật của thế giới thường nghiệm, sự giả hữu của chúng tùy thuộc vào nhân duyên nên không thể có tự tính mà hiện hữu được. Điều này cho thấy câu nói của ngài Long Thọ, “Phải Không mới có”, không có gì đáng gọi là nghịch lý.

Để biểu dương đạo lý Duyên khởi của đức Thế Tôn Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thế phủ định (bát bất). Dùng song thế phủ định “bất...., bất...” là muốn trỏ vào hai đối cực mâu thuẩn nhau, sinh và diệt, thường và đoạn, nhất và dị, lai và xuất, đồng thời bác bỏ luôn cả hai cực, tức là phủ định hai lần kế tiếp. Kết quả là chuyển hóa hoàn toàn một phủ định tuyệt đối (phủ định cả hai có và không, tức Không) thành một khẳng định tuyệt đối (khẳng định cả hai có và không, tức Bất Không). Có những điểm đáng lưu ý sau đây do sử dụng phép Bát bất.

1. Hai đối cực tuy mâu thuẫn nhau nhưng cùng chung một bình diện. Trên mặt lưỡng nguyên đó, hai cực không hợp vì cực này phủ định cực kia. Chúng không ly vì chúng được thành lập trên quan hệ hỗ tương sinh tồn. Song thế phủ định là một bước nhảy vọt xuyên qua cái mặt lưỡng nguyên ấy.

2. Song thế phủ định không những là một quá trình luận lý mà trên phương diện tu dưỡng còn là một lối diễn tả sự phấn đấu nội tâm để giải quyết mâu thuẫn giữa hai kiến chấp đối nghịch, hữu và vô, khẳng định và phủ định, thường xuyên gắn bó với tâm thức và là tự thân của đau khổ. Quả vậy, trong Tín tâm minh, Tam tổ Tăng Xán nói: “Khi nào mình còn thấy có thuận có nghịch, đối đãi thời lúc đó là tâm bệnh”. Tất cả sự bất mãn và mất tự do ở hiện tại đều được tạo ra bởi ý chí sinh hoạt khẳng định của cá thể bắt nguồn từ vô minh, dục, ái, ngã chấp, ngã dục, v..v... Nhưng khi khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực tức thời biết ngay được cái bất sinh bất diệt, do đó mà quyết tâm thực hiện thanh tịnh, vượt thắng phiền não, tiêu diệt khổ ưu, đạt tới chánh đạo. Giải thoát tức là nhìn thẳng vào hiện thực, dựa vào cái sinh mệnh hữu hạn mà quán sát nhân duyên. Sự bức bách hiện thực thúc đẩy cởi bỏ mọi trói buộc, siêu việt hiện thực, thể hiện sinh mệnh tuyệt đối vô hạn tức Không, đạt tới một cảnh giới kỳ diệu bất tử, cái mà Phật gọi là giải thoát, là niết bàn.

Hãy nghe Phật thuật lại kinh nghiệm của Ngài sau khi thành đạo: “Như thế, Ta là sanh pháp, ở trong sanh pháp, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị sanh, tìm cầu cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn, và đã chứng được cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn. Ta từ lão pháp, ở trong lão pháp, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị già, tìm cầu cái không già, vô thượng an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn, và đã chứng được cái không già, vô thượng an ổn khỏi cái khổ ách, niết bàn ... Cho đến bệnh, tử, ưu, bi, khổ não cũng thế. Và trí và kiến khởi lên nơi Ta. Sự giải thoát của Ta không bị dao động. Nay là đời sống cuối cùng của Ta, không còn sự tái sanh nữa.” (Kinh Thánh cầu. Trung bộ, số 26)

3. Do thực hành phép quán Bát bất, căn để chấp ngã chuyển hóa từ cái ngã không tưởng thành cái giả ngã vô tự tính, tức Không. Hành giả thực hiện được trạng thái tuyệt đối mâu thuẫn tự kỷ đồng nhất (self-identity of absolute contradiction), tức là ngộ được lý đương thể tức Không. Đương thể là cái thể trong đương thời, trong hiện tại. Cái thể chính nó đang hiện tiền, chứ không phải ngoài cái đó, không phải quá khứ, vị lai, không phải vật khác, mà ngay chính nó gọi là đương thể. Đương thể tức không có nghĩa là đương ngay nơi thể tánh ấy là không, chứ không phải đương tướng tức không. Không đây là Không của bản tánh (prakriti-sùnyatà).

4. Ta không thể đem cái nhận thức thông thường của ta mà hiểu tánh Không. Lý do: tánh Không là tự thân thực tại, không có tướng sinh tướng diệt, mà tri kiến của ta là các khung ý niệm, các khuôn khổ của vọng tưởng như sinh và diệt, có và không, một và nhiều, … nên không nắm bắt được tự thân thực tại. Như lời Phật dạy trong kinh Pháp Ấn, phải đi thẳng vào thực tại mà chiêm nghiệm trực tiếp chứ không phải đứng bên ngoài và quán sát tánh Không như một đối tượng khách quan. Là tự thân thực tại, tánh Không không những là căn để sâu thẳm nhất của cá thể hữu tình mà còn là căn để sâu thẳm nhất của toàn thể vũ trụ.

Trở về với tương quan nhân quả có tính đối xứng tức quan hệ tương đãi và tương thành, tánh Không được xem như vừa là đối tượng vừa là chủ thể của nhận thức. Kinh Pháp Ấn giải thích: “Vì thoát ly được mọi nắm bắt cho nên nó (tánh Không) bao hàm được tất cả các pháp và an trú nơi cái thấy bình đẳng không phân biệt: cái thấy ấy là cái thấy chân thực.” Trên phương diện văn pháp, hai động từ “bao hàm” và “an trú” đều có cùng một chủ từ là “nó” (tánh Không). Nhưng động từ “bao hàm” chỉ về đối tượng nhận thức và động từ “an trú” chỉ về chủ thể nhận thức.

Lập trường Bát nhã xuất phát từ vọng tâm duyên sinh quan, chủ trương quán sát từ bản chất của hết thảy các pháp để thấu suốt tánh Không tạo thành một sức sinh hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại hay trói buộc. Sự thấu suốt đó gọi là Bát nhã, tức trí tuệ. Cho nên gọi là trí tuệ hay là Không thật ra cũng chỉ là một. Cùng một sự thật mà đứng về phương diện chủ quan thời gọi là trí tuệ (Bát nhã) nhưng nếu đứng về phương diện khách quan thời gọi là tánh Không.

Cũng vậy, Phật tính chỉ riêng các loài hữu tình hay Pháp tính chỉ chung cho vạn hữu được xem như vừa là nhân vừa là quả của sự tu dưỡng. Nói theo nhân thời đó là khả năng sẽ giác ngộ, nói theo quả thời đó là trạng thái của giác ngộ. Từ ngữ Pháp thân cũng có hai nghĩa: Bản thân giáo pháp và Bản thân lý thể. Bản thân giáo pháp chỉ cho giáo điển tồn tại làm biểu tượng cho bản thân của Phật sau khi khuất bóng. Bản thân lý thể chỉ cho Giác ngộ như là bản thân vô tướng. Chữ Chân Như cũng có hai mặt nghĩa: (1) Thật Không (như thật không), tức là cái thể tánh rốt ráo chân thật của Chân như không có các vọng niệm, không có các pháp nhiễm ô. (2) Thật Có (như thật bất không), tức là về phương diện tướng dụng thời đầy đủ vô lượng hằng sa công đức. Nhưng cảnh giới Thật Có này không có hình tướng gì để nắm bắt. Vì đã lìa các vọng niệm phân biệt nên chỉ có người chứng ngộ mới biết được mà thôi.

Tóm lại, trong Phật giáo, căn cứ trên văn tự lời nói mà luận thời hầu như mọi trạng thái nào có thể biểu thị cho một cái gì như là tuyệt đối hay căn để thâm sâu nhất đều luôn luôn phải được nhìn vào theo hai mặt ý nghĩa đối xứng như vậy. Lối nhìn vạn hữu theo cách đó, được gọi là “biết và thấy thực tại như thế là như thế”. Bồ tát Long Thọ chỉ trích lối quan sát phân biệt những yếu tố chủ quan, khách quan, và quan hệ nhân duyên đối lập với nhau. Theo Ngài, ngoài yếu tố khách quan không có yếu tố chủ quan; ngoài yếu tố chủ quan không có yếu tố khách quan; ngoài khách quan thời quan hệ không có, mà quan hệ không có thời nhận thức cũng không thể có được. Bởi vậy, phương cách nhận thức đúng và chân thật nhất là phương thức Nhị đế.

Bằng thuyết Nhị đế ta có thể minh giải công thức duyên khởi và đạo lý nhân quả như sau.

(1) Đệ nhất nghĩa đế hay Chân đế : Cái gì nương nhân duyên sinh đều không thể tự hữu tự tồn, độc lập với mọi cái khác. Nghĩa là, sự hiện thực của chúng là giả lập, chỉ có trên mặt thế tục, không thể hiện hữu ở bên ngoài thế giới thường nghiệm.

(2) Thế tục đế hay Tục đế : Tiêu chuẩn duy nhất để hiện hữu trong thế giới thường nghiệm là hiện hữu nương nhân duyên sinh. Tương quan nhân quả giữa hiện thực và các duyên yếu tố được nhận thức tùy thuận khung ý niệm xây dựng trên căn bản kinh nghiệm xã hội, ngôn ngữ, và luận lý thu tập trong quá khứ và hiện tại và sẽ cả trong tương lai.

Sự hiện hữu theo thế tục đế là một hiện hữu giả danh bởi vì ngôn từ gọi tên nó là tác dụng kết hợp các thuộc tính biểu thị nó tùy theo khung ý niệm cá nhân và theo quy ước cộng đồng. Như thế, hiện hữu là Không, không có tự thể. Tên gọi không chỉ vào một thực tại nào tương ứng với hiện hữu. Do đó, giá trị chân thực của một cụm từ hay của một khái niệm tùy thuộc cách sử dụng chúng có thuận hợp hay không với tình ý cá nhân và lệ luật do cộng đồng quy định. Ngoài ra ý nghĩa của cụm từ hay khái niệm dẫn xuất từ cách chúng được ứng dụng trong những trạng huống riêng biệt. Đó là lý do tại sao Trung luận phản bác mọi hình thức sử dụng ngôn từ để mô tả Thực tại tuyệt đối. Chân đế bất khả thuyết, không phải vì ngôn ngữ không diễn tả được thực tại siêu thế gọi là tánh Không, mà tại vì ý nghĩa các ngôn từ tùy thuộc tình ý của người nói và do công ước cộng đồng quy định nên vô căn để, không thể quy chiếu bất cứ một thực tại nào.

Vậy mọi hiện hữu theo tục ước bắt buộc phải là một quả nói theo nhân của nó, và nó là một nhân, nói theo quả của nó. Không một sự thể nào thoát khỏi tương quan nhân quả theo kiểu ấy. Có nhân tức có quả, và ngược lại có quả tất phải có nhân. Khái niệm nhân và quả có ý nghĩa cả về bản tính lẫn hình tướng chỉ khi nào được xét trên quan hệ giữa chúng mà thôi.

Tương quan nhân quả loại nhất đa tương tức.

Nói rằng sự vật không có tự tính không có nghĩa chúng không có bản tánh hay Thật tướng. Thật tướng của chúng là Không, là Thực tại cứu cánh. “Thật tướng của các pháp thời đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành lẫn ngôn ngữ (tư duy và nói năng), không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn” (Bài tụng Trung luận XVIII.7). Thật tướng hay bản tánh tuy phân biệt với giả tướng nhưng không phải là một tự thể, không phải là đối tượng xác định của tri giác. Bản tánh của sự vật là phi bản tánh; chính cái phi bản tánh là bản tánh của chúng. Tại vì chúng duy nhất có một bản tánh, chính là phi bản tánh. [prakrtyaiva na te dharmàh kimcit. yà ca prakrtih sàprakrtih, yà càprakrtih sà prakrtih sarvadharmànàm - ekalaksanatvàd yad utàlaksanatvàt] (Astasàhasrikà Prajnàpàramità; Kinh Bát nhã Ba la mật Bát thiên tụng).

Tánh Không bàng bạc khắp nơi, nghĩa là tánh Không an lập trong mọi sự vật. Câu “chư hành vô thường” cũng có nghĩa như vậy. Tánh Không của một pháp đồng nhất với tánh Không của tất cả mọi pháp. Bởi tánh Không an lập trong mọi pháp nên do tương đồng mà tánh Không vô hạn, không có biên giới, do đó bao hàm được vạn pháp. Vạn hữu tức vũ trụ không tự hiện hữu, chỉ hiện hữu khi đủ duyên, chỉ hiện hữu bằng vào quan hệ, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả làm duyên cho một, tất cả y nơi một, một y nơi tất cả.

Vì thế vũ trụ ví như một mạng lưới nhân duyên sinh vĩ đại, tất cả khởi lên đồng thời, nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, mỗi hữu không chướng ngại hiện hữu và hoạt động của hữu khác. Mạng lưới ấy còn gọi là Pháp giới (dharmadhàtu), là hình tướng tích cực của tánh Không, là biểu lộ động của Chân như. Pháp giới vừa chỉ thế giới hiện tượng tức thế gian giới, chi phối bởi định lý y tánh duyên khởi pháp, vừa chỉ cảnh giới Chân như của chư Phật, vô vi tịch diệt, ái tận niết bàn. Nếu xét về toàn thể tiến trình duyên khởi của vũ trụ, thời bản tính của hiện khởi là vũ trụ nói theo nhân, là tánh Không, là Pháp giới.

Pháp giới duyên khởi là lý thuyết cho rằng vũ trụ nói theo quả là cộng đồng tạo tác của tất cả mọi loài, tương quan liên hệ trên đại thể, và hiện khởi trong hỗ tương giao thiệp. Hết thảy mọi sự vật cá biệt giao thiệp nhau, nhưng mỗi sự vật duy trì trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân.

Stephen Hawking, nhà bác học trứ danh về vật lý lý thuyết, đề xướng một vũ trụ tương tợ Pháp giới Hoa nghiêm. Vào năm 1970, cùng với vật lý gia Roger Penrose, ông sử dụng thuyết tương đối của Einstein, và khám phá một định lý toán học theo đó vũ trụ hiện khởi từ một dị điểm toán học (singularity) gọi là điểm nguyên thủy của vũ trụ. Thuyết này thường được gọi là thuyết Bùng nổ (Big Bang). Nhưng thuyết này mới giải quyết vấn đề hiện khởi của vũ trụ được một nửa mà thôi, vì thuyết tương đối không đủ khả năng mô tả điểm nguyên thủy của vũ trụ. Bởi vậy, vào năm 1981, Stephen Hawking tìm cách phối hợp thuyết tương đối với cơ học lượng tử, dùng ảo số biểu tượng thời gian, và thành công chứng minh bằng toán học rằng vạn hữu hiện khởi không phải từ một dị điểm mà từ một thực tại nhất thể, đồng nhất và đối xứng, không dị điểm, không sai biệt, không sinh không diệt. Để diễn tả thực tại ấy, Stephen Hawking viết: “The universe is really completely self-contained, having no boundary or edge. It would have neither beginning nor end: It would simply BE. What place, then, for a creator?” (A Brief History of Time). Dịch : Vũ trụ thật sự hoàn toàn mãn túc, không có biên giới hay bờ mép, vô thỉ vô chung. Nó hiện hữu đơn giản là thế. Như vậy còn chỗ nào dành cho một Đấng Sáng tạo? Là thế, danh từ Phật học là như thị, là yathàbhùta. Là thế tức là không thể miêu tả được.

Theo nguyên lý bất định của Heisenberg, sự vật hiện khởi là do Thực tại tự tánh sai biệt, bất biến tùy duyên, mà thăng giáng năng lượng phát khởi, phá hủy tính đối xứng nguyên thủy của Thực tại. Bắt đầu tiến trình biến chuyển là sự sinh khởi tương thành (pair production) có tính cách đối xứng, nghĩa là những cặp đối đãi hạt và phản hạt phát hiện đồng thời, đồng biểu hiện một năng lượng giống nhau nhưng khác ở điểm hạt là năng lượng dương và phản hạt là năng lượng âm. Sở dĩ cân bằng âm dương như thế tại vì sinh khởi của hạt và phản hạt phát xuất từ một vũ trụ mà tổng số năng lượng là không. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, vũ trụ là Chân Không và sinh khởi tương thành những cặp đối đãi hạt và phản hạt là Diệu hữu. Trong trường hợp phản hạt và hạt va chạm nhau thời chúng tương hủy theo nghĩa là chúng hỗ tương nhiếp nhập hoàn chuyển năng lượng trở lại. Về sau cứ mỗi lần nhiệt độ của vũ trụ giảm đến một mức độ nào đó thời lại thêm một lần tính đối xứng ở mức đó bị phá hủy. Số hạt và số phản hạt bắt đầu chênh lệch, số hạt trở nên nhiều hơn số phản hạt. Do đó, với thời gian phát hiện những hạt sai biệt, trước là hạt nặng như dương điện tử, trung hòa tử, sau là hạt nhẹ như âm điện tử. Sau đó do lực hấp dẫn các hạt tập hợp lại tạo thành nguyên tử, nguyên tử thành phân tử, ... Rồi đến lượt thiên hà thành hình, từ đó khởi sinh sao và các hệ thống hành tinh, v..v... Sinh mệnh cuối cùng thành lập do hội đủ các yếu tố cần thiết.

Về mặt pháp tướng, mỗi một sự vật cá biệt tự giữ được tính riêng, làm đối tượng cho sự nhận thức biết nó là nó. Về mặt pháp tánh, Thật tướng của vạn hữu là Không, không có giới hạn, không có phần vị sai biệt. Do đó mỗi một sự vật châu biến và bao dung vũ trụ. Đây là nhãn quan Viên dung của Hoa nghiêm: Chân Như vốn thanh tịnh, mãn túc, và viên minh, nhưng cũng có diệu dụng năng sanh tạo ra thế giới sum la vạn tượng. Có thể nói thế giới này là một thế giới trùng trùng duyên khởi nằm gọn trong lòng một vi trần mà không bị thu nhỏ lại. Vi trần là thuật ngữ dùng để chỉ mỗi một sự vật cá biệt. Nói “thế giới trùng trùng duyên khởi nằm gọn trong” tức là nói tánh Không an trú trong. Nói “không thu nhỏ lại” tức là đứng trên phương diện pháp tướng của thế giới mà nói.

Có bốn trường hợp tương dung. Một, cái một ở trong cái một. Một hiện hữu cá biệt duy trì trọn vẹn cá biệt tính về phương diện pháp tướng, đồng thời về mặt pháp tánh bao hàm một cá thể khác là do cả hai cá thể cùng có Thật tướng là Không. Hai, cái một ở trong tất cả, có nghĩa là tất cả không để mất cá biệt tính của chúng đồng thời dung chứa mỗi mỗi cá thể mà pháp tánh đồng nhất với pháp tánh của tất cả. Ba, tất cả ở trong cái một, có nghĩa là cái một vẫn giữ được cá biệt tính, đồng thời bao hàm tất cả là do tất cả đồng nhất một tánh Không. Bốn, tất cả ở trong tất cả, có nghĩa là tất cả duy trì cá biệt tính của chúng về mặt pháp tướng, đồng thời mỗi mỗi cá thể bao dung tất cả về mặt pháp tánh.

Tóm lại, Thực tại cá biệt được bao hàm trong một Thực tại bao la, và Thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi Thực tại cá biệt. Thêm nữa, mỗi mỗi hiện hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những hiện hữu khác. Như thế có thể nói có một sự hỗ tương giao thiệp toàn diện trong Pháp giới. Thuyết hỗ tương giao thiệp có thể diễn tả theo thuật ngữ của tương quan nhân quả. Nhưng từ ngữ đó phải được hiểu theo một ý nghĩa cao sâu hơn, vì Pháp giới là thế giới vượt ra ngoài lưỡng cực có và không và không chút liên hệ với ý niệm về tương quan nhân quả theo nghĩa thế tục. Giao thiệp nhân quả trong Pháp giới được trực nhận không qua trung gian của khái niệm nào cả, không phải như là kết quả của trí năng suy luận. Thế giới của những quan hệ loại nhất đa tương tức còn được gọi là Không (Sùnya), là Vô sinh (anutpàda), và Vô tự tính (asvabhàva).

Ngài Pháp Tạng nhận xét rằng muốn hiểu duyên sinh quan của Hoa nghiêm cần phải thực hành sáu phép quán sau đây: “(1) nhìn vào bản tánh trong sáng của Chân tâm, nơi trở về của vạn hữu; (2) nhìn vào tự thể của thế giới sai biệt vốn là do Chân tâm mà có; (3) quán sát về bí mật viên dung của tâm và cảnh; (4) quán sát rằng tất cả chỉ là Chân Như, mà tất cả ảnh hiện tồn tại đều phản chiếu trong đó; (5) quán sát rằng đài gương nhất thể thu nạp ảnh tượng của mọi vật, mỗi mỗi vật không ngăn ngại nhau; và (6) quán sát rằng chủ và khách cùng quan hệ tồn tại toàn triệt khắp tất cả thế giới, nếu kéo ra một vật cá biệt thời toàn thể tất cả vật khác cũng được kéo ra theo cùng lúc.” (D. T. Suzuki. Thiền luận. Tập Hạ)

Tóm lại, duyên sinh quan Hoa nghiêm được thuyết minh qua một giai đoạn “Không” lập nên cái thể tâm thanh tịnh, rồi đứng trên lập trường tịnh tâm triệt để khoáng trương thành thế giới quan, chủ trương một tức hết thảy, hết thảy tức một (nhất đa tương tức). Đó là điểm khác biệt với lập trường Vọng tâm duyên sinh của Bát nhã tuy cũng chủ trương mọi pháp duy tâm như Hoa nghiêm.

Đánh dấu lên: Add to your del.icio.us del.icio.us | Digg this story Digg

Subscribe to comments feed Phản hồi (0 bài gửi):

tổng cộng: | đang hiển thị:

Gửi phản hồi của bạn comment


Bộ gõ tiếng Việt Bật Tắt

Xin hãy nhập vào mã bạn nhìn thấy trong hình dưới đây:

Captcha
  • email Gửi bài viết này cho bạn bè
  • print Xem dưới dạng bản in
  • Plain text Xem dưới dạng thuần văn bản
Video
Đánh giá bài viết
0
Từ khóa trong bài
Bài viết này không có từ khóa nào