Bình chọn
Quý độc giả muốn xem gì nhất trên Liễu Quán Huế?

Chân Diện Mục Của Cái Đẹp Qua Một Số Bài Thơ Thời Đại Lý Trần

Kích thước chữ: Decrease font Enlarge font
image
Chủ trương đề cao trí tuệ, nhân quả từ bi rất phù hợp với tính chất văn hóa bản địa của người Việt, cho dù được tiếp thu bằng tư duy bác học, hay bằng những tín ngưỡng dân gian. Phật giáo trong quá trình dung hợp với Nho và Đạo đã tạo nên một thượng tầng văn hóa rực rỡ trong lịch sử dân tộc, đặc biệt là lĩnh vực văn chương.


Con đường của thiền học Việt Nam và thơ Thiền Lý - Trần

Thế giới quan thiền học từ lâu đã trở thành ngọn nguồn cho nhiều nền văn hóa Đông Á. Tại Việt Nam, một đất nước có lịch sử truyền thống Phật giáo lâu dài, văn hóa thiền phát triển rực rỡ, đặc biệt là vào thời đại Lý - Trần như nhiều người đã biết.

Theo Nguyễn Lang, tác giả cuốn Việt Nam Phật giáo sử luận, thì đạo Phật đến Giao Châu vào khoảng từ nửa cuối thế kỉ thứ I đến đầu thế kỉ thứ II. Truyền thuyết Tiên Dung – Chử Đồng Tử có ghi lại cuộc tiếp xúc này và dấu vết về việc truyền đạo của một nhà sư Tây Vực là Khâu Đà La (Sudra). Vị tổ đầu tiên theo sách vở xưa (cụ thể làThiền uyển tập anh) là Tỳ Ni Đa Lưu Chi, vị này đến Luy Lâu vào năm 580, thuyết pháp tại chùa Dâu (Bắc Ninh) và truyền thừa được 19 đời. Kế đó là các thiền phái: Vô Ngôn Thông (Kiến Sơ, Phù Đổng, Gia Lâm), Thảo Đường (chùa Khai Quốc), Trúc Lâm - Yên Tử (Uông Bí, Quảng Ninh).

Năm 938, Ngô Quyền đại phá quân Nam Hán. Nước ta mở ra một thời kì độc lập tự chủ. Trước yêu cầu chuẩn bị về mặt lí luận tư tưởng cho dân tộc vào thời đại mới, trong điều kiện Nho giáo vẫn chưa bắt rễ được vào ý thức người Việt. Những vua chúa của các triều đại Ngô, Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần đã tiếp thu Phật giáo như một hệ tư tưởng chính thống. Cũng chính thời kì này, giới trí thức tăng lữ có tiếng nói lớn trên vũ đài chính trị. Chủ trương đề cao trí tuệ, nhân quả từ bi rất phù hợp với tính chất văn hóa bản địa của người Việt, cho dù được tiếp thu bằng tư duy bác học, hay bằng những tín ngưỡng dân gian. Phật giáo trong quá trình dung hợp với Nho và Đạo đã tạo nên một thượng tầng văn hóa rực rỡ trong lịch sử dân tộc, đặc biệt là lĩnh vực văn chương.

 Đi tìm chân diện mục cái đẹp

 Ta cùng đọc qua bài kệ sau đây của thiền sư Từ Đạo Hạnh ( 1072- 1116) thời Lý:

Tác hữu trần sa hữu

Vi không nhất thiết không

Hữu không như thủy nguyệt

Vật trước hữu không không

Bản chất sắc không của các pháp được biểu đạt bằng những hình ảnh lung linh đầy sức biểu đạt (có không như trăng nước, chớ bám vào cái có mà cho không là không). Tinh thần của Bát nhã ba la mật: “Xá lị tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc. Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị…”. “Tinh túy của trí tuệ tối thượng” được thể hiện bằng thế giới hình tượng ẩn dụ, tính đơn nhất của sắc và không thật không thể dùng lí luận để chỉ ra theo kiểu “Nó là…”, mà chỉ có thể dùng ẩn dụ. Từ chương học gọi đó là cảm thức đi từ vật đến tâm. Chỉ có điều, cái được biểu đạt không phải là tình cảm, ngôn chí, hay tư tưởng mà là trực quan về hiện tại chân như. Thi ca thiền tông đời Lý tập trung hầu hết ở thể loại kệ (gàthà) của các thiền sư, mục đích tóm tắt tư tưởng để dạy đệ tử (nói theo Từ điển thuật ngữ văn học). Đây là một phương pháp phổ biến trong kinh tạng Phật giáo.

Trong sách Tam tổ thực lục có ghi một cuộc đối đáp của một vị tăng với Điều Ngự:

Một vị tăng khác hỏi:

-  Đàm huyền, thuyết diệu, bàn cổ, luận kim, đều là lời nói suông, thế thì một câu nói không mắc kẹt vào ngôn ngữ làm sao nói được?

-  Gió xuân thoang thoảng nghìn hoa nở,

Lách cách xe đưa tiếng rộn ràng.

Vị tăng toan mở miệng, Điều Ngự lại tiếp:

-  Chim hót máu rơi vô dụng cả

Non chiều mây phủ vẫn như xưa…’’

Qua đoạn đối đáp trên, ta thấy một ý nghĩa ẩn dụ: bản thể Chân như không hề liên quan đến lời nói, ngôn từ của con người. ‘‘Gió xuân thoang thoảng’’ chẳng qua là dấu hiệu của thời khắc mà thôi, chứ hoa có nở hay không thì nguyên nhân không phải ở gió. Khi vị tăng ấy chưa hiểu, Điều Ngự lại tiếp tục đưa ra thêm một ẩn dụ: ‘‘chim hót’’  là dấu hiệu của một ngày mới, một ngày đã qua thì dù chim có hót đến ‘‘máu rơi’’ cũng chẳng ích gì. Mối quan hệ giữa bản thể và lời nói đại để như vậy. Ngôn ngữ chỉ là phương tiện, không phải là chân lí.

Con đường truyền thừa của thiền là một con đường đặc biệt: truyền thừa tâm ấn (tâm- tâm), đức Thích Ca ở núi Linh Thứu (Radjgir) cầm đóa hoa đưa lên mà Đại Ca Diếp (Mahakasyapa) mỉm cười bừng ngộ. Còn kệ chính là cái Chân như được hình tượng hóa trên bề mặt ngôn ngữ (tâm – tượng – tâm). Do vậy lĩnh ngộ được một bài kệ không thể lấy logic ngôn ngữ hay hình ảnh để soi xét. Người nghe, người đọc phải qua một quá trình tham thiền để cảm nhận bằng trực cảm tâm linh, hoặc ít nhất cũng phải biết qua đôi chỗ về thiền học, dù chỉ là về mặt lí thuyết. 

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô

Nhậm vận thịnh suy vô bố úy

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô

(‘‘Thị đệ tử’’ -  Vạn Hạnh)

Người đọc tiếp còn bài kệ ấy như một tác phẩm thuần túy, sẽ thấy gì? Qui luật của vũ trụ thịnh - suy, không - có, sinh -  tử. Với đất trời xuân qua rồi thu lại, với con người sinh ra rồi mất đi. Vạn vật vi tế thường trụ chốc lát trong vài sát na như giọt sương sớm. Đệ tử nhà Phật thấy gì? Là vô thường, là duyên sinh, là tứ đại hợp tan.

Một người có hiểu biết nếu giảng giải bài thơ ấy ra thì sẽ có ngay một bài thuyết pháp. Đó là một kiểu tượng trưng, là loại thứ nhất mà Trần Đình Sử nhắc đến. Chân như vẫn là Chân như nhưng nó được chuyển tải bằng phương tiện suy lí qua một trường liên tưởng. Hình tượng ngôn ngữ chính là ngón tay đưa người ta hướng tới mặt trăng. Nhưng cũng có lúc chân diện mục là chân như của tình cảm, cảm xúc, chứ không đơn thuần chỉ có triết lí Thiền:

Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

Sự trục nhãn tiền quá

Lão tòng đầu thượng lai

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai

(‘‘Cáo tật thị chúng’’ -  Mãn Giác)

Xét kĩ hơn, ‘‘Cáo tật thị chúng’’ mang chất thơ rõ rệt còn Thị đệ tử là kệ, được biểu đạt bằng nhiều hình ảnh. Bài thơ của Mãn Giác có bút pháp tinh thuần hơn. Chiều không gian trong thơ là chiều không gian chiêm nghiệm, nhìn đời với sự phân tích và lí giải sắc sảo. Nghiền ngẫm sự việc đã qua, cảm nhận tuổi tác đang đến gần là đặc điểm dễ hiểu của con người ở tuổi già.

Sự trục nhãn tiền quá

Lão tòng đầu thượng lai

Đó là sự suy niệm chưa có vẻ gì là uyên bác thiền học. Mà trước hết là cảm xúc của con người nhân văn thâm trầm và từng trải. Giữa hai chiều khứ - đáo của mùa xuân, con người ấy nhìn theo thời gian qua trước mắt. 

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai

Có phải sự vô thường đó chăng? Trong cái vô thường vẫn có cái thường hằng, trong sự biến đổi luôn luôn vẫn có những điều bất di bất dịch. Nhiều người cho rằng: nhành mai mới chớm trước sân là tượng trưng cho chân không hư tịch tại Thiền tâm, sẽ không bị mai một bởi thế giới sinh diệt. Nhưng chúng tôi vẫn muốn được trông thấy một nhành mai thực hơn, nhành mai có sinh khí không mang nghĩa tượng trưng, một bằng chứng của lẽ sống đang vươn lên đẹp đẽ thanh tao mà nhà thơ- thiền giả của chúng ta đã dành ưu ái.

Điểm nhìn trong thơ thiền trở thành điểm nhìn nhân văn. Con người thiền giả cũng là con người với đầy đủ cảm thức nhân văn. Một chân diện mục rất… nhân văn!

Nhị bát giai nhân thích tú trì

Tử kinh hoa hạ chuyển hoàng ly

Khả liên vô hạn thương xuân ý

Tận tại đình châm bất ngữ thì

(“Xuân nhật tức sự” -  Huyền Quang)

Quả là một trường hợp hiếm thấy trong thi ca Phật giáo đương thời! Con mắt mỹ cảm của nhà thơ tinh tế hơn bao giờ hết. Cái đẹp mùa xuân thường được nhắc đến với bao suy tư, xoay vần của đất trời, vũ trụ, lòng người.  Nay lại được kết tinh dưới đôi tay và dáng vẻ tài hoa của người con gái đôi tám. Mỹ quan thiền học hướng đến vẻ đẹp của con người. Một cái đẹp vô ngôn, an nhiên lặng lẽ: “Tận tại đình châm bất ngữ thì”.

Tinh thần nhân văn ấy đã được phát dương cao độ, hun đúc kết tinh ở vị Phật hoàng Trần Nhân Tông, danh nhân văn hóa lịch sử, tổ sư thiền phái Trúc Lâm với tinh thần cư trần lạc đạo, phảng phất dáng dấp hiện sinh tiến bộ, giản dị mà thâm sâu:

Tùy phọc cánh tương cầu giải thoát,

Bất phàm hà tất mịch thần tiên.

(“Sơn phòng mạn hứng”)

Hay:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo hưu  tầm mịch,

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

(“Cư trần lạc đạo phú”)

Tĩnh tại hư không cũng là thiền, tìm vui với sách vở cũng là thiền, cưỡi ngựa đánh giặc cũng là thiền, từ miếng ăn, giấc ngủ đều là thiền vậy. Riêng về thi ca, chúng ta thấy ở bút pháp của vị Phật hoàng một tâm hồn đĩnh đạc và nhạy bén.

Thụy khởi khải song phi,

Bất tri xuân dĩ qui.

Nhất song bạch hồ điệp

Phách phách sấn hoa phi.

(‘‘Xuân hiểu’’)

Thâu nhận hết sự chuyển mình của đất trời chỉ trong hai mươi chữ, thật không phải là điều giản đơn. Ở đây con người ẩn dụ thiền học hoàn toàn vắng bóng, ta chỉ thấy một con người thi nhân, con người ấy hoàn toàn “bất tri” với mọi thanh sắc vần xoay, không để mắt đến thời gian và không gian. Vừa xong giấc ngủ, mở mắt ra thì chân như của sự vật đã có trong tâm tưởng mình (lơ thơ đôi bướm trắng, phấp phới cánh hoa bay) đó chính là chân diện mục của một mùa xuân thường tại vậy.

Tư thế của con người thi nhân ấy ta cũng có thể bắt gặp trong bài thơ sau:

Bán song đăng ảnh mãn sàn thư,

Lộ trích thu đình dạ khí hư.

Thụy khởi châm thanh vô mịch xứ,

Mộc tê hoa thượng nguyệt lai sơ.

(‘‘Nguyệt’’)

Cũng là một bức tranh sau khi “thụy khởi”. Dường như những nhà thơ -  thiền học có vẻ chuộng “hạ bút” sau giấc ngủ ‘‘Ngư ông thụy trước vô nhân hoán/ Quá ngọ tinh lai tuyết mãn thuyền’’ (‘‘Ngư nhàn’’ - Không Lộ?). Bởi sau khi mở mắt, không gian xung quanh vẫn là không gian cũ nhưng có lẽ nó đã mang một sắc thái khác, một cảnh giới khác. Từ thế giới huyễn ảo của sắc tướng đến khi bừng ngộ chân tâm cũng tương tự như thế chăng? Dù so sánh ấy có vẻ khập khiễng, nhưng cả hai cũng là một quá trình tự nhiên, không có gì khiên cưỡng. Âm thanh của tiếng chày đã vắng bặt, cho ta cảm thức về khoảng thời gian đã trôi qua. Bao lâu? Không biết! Chỉ thấy rằng vầng trăng mới lên, soi tỏ vành vạnh trên nhành hoa, ánh sáng chảy khắp khoác cho không gian một màu áo lung linh, ảo diệu. Thời gian và không gian nghệ thuật trong bài thơ thống nhất với nhau hay nói theo Trần Đình Sử là “vô thời gian” trong thơ thiền. Thời gian đó có thể là vài khắc, vài giây, vài sát na hay thậm chí là cả mấy a - tăng- kỳ kiếp.

Nhân nhắc tới trăng, chúng tôi lại nhớ đến câu chuyện của một thiền sư Nhật Bản có pháp danh Ryokan sống trong túp lều rơm:

‘‘Một đêm trăng sáng, ăn trộm lẻn vào lều, hắn nhìn thấy không có gì để lấy, vì Ryokan chẳng có gì ngoài cái mền để đắp khi ngủ. Tên ăn trộm cuỗm mất cái mền rồi thoát thân. Một lát sau ông bị lạnh thức giấc hắt hơi mới biết bị trộm. Ngay lúc đó, ông nhìn qua cửa sổ thấy trăng sáng vằng vặc. Lòng cảm khái, ông thốt lên:

- Ô! Trăng đẹp quá

… Kẻ trộm đã quên mày!” 

Thế mới hay: chân như, trí tuệ, giải thoát không có giá trị nếu con người ta như gỗ mục chẳng biết đến cái đẹp. Con người đến được chân như trước tiên phải thấy được niềm an lạc ở cái chân, cái thiện, cái mỹ. 

Chính vì thế, thiền luôn là nguồn cảm hứng cho nhiều loại hình văn hóa ở các nước Đông Á. Khác với tư tưởng thiền của Trung Hoa, Nhật Bản, Thiền tông và Phật giáo ở Việt Nam thường có chiều hướng hòa hợp, thực dụng nhiều hơn. Người Nhật thích đặt chữ “đạo” trước những sản phẩm văn hóa liên quan đến Thiền: kiếm đạo, nhu đạo, cung đạo, trà đạo, hương đạo… Người Trung Hoa thì chuộng chữ “pháp”: kiếm pháp, thư pháp, họa pháp, thi pháp,… có lẽ từ lâu những dân tộc ấy đã có thói quen và môi trường lí luận, đưa nghệ thuật lên trình độ chuyên biệt sâu sắc, còn người Việt ta thì không giỏi việc ấy cho lắm. Đó cũng là điều mà lớp hậu sinh chúng tôi cảm thấy hơi đáng tiếc, nhất là khi nước ta vốn có một nền văn minh lâu đời, văn hiến chẳng kém cạnh gì ai. Ý người xưa thì không còn mấy ai hiểu, các luồng văn hóa ngoại lai thì du nhập ồ ạt. Cổ không thông, kim chưa thấu, nên bộ mặt thi đàn trẻ nước ta trông rất khiêm tốn.

Trong nghiên cứu, lí luận phê bình và cả sáng tác nữa, không cần nói thì cũng thấy: tư duy lí luận của Tây phương chiếm thế thượng phong. Điều này thường dẫn đến sự khiên cưỡng khi tiếp cận những loại hình văn hóa phương Đông với những tính chất đặc thù cố hữu. Thường ngày lên lớp, chúng tôi nghe các thầy trăn trở rất nhiều.

Liệu có thể hay chăng việc xây dựng một hệ thống lí luận mỹ học mang tính đặc thù theo thế giới quan thiền học, một kiểu tư tưởng vốn từ lâu đã vượt xa ý nghĩa tôn giáo?

 Nguyễn Công Danh: nguồn: dacsansuoinguon.org

Danh mục tham khảo: 

Chân Thiền (Taisen Deshimaru, Ngô Thành Trân và Trần Đình Cáo dịch, Nxb Văn Nghệ TP.HCM, 1992)

 Phật học khái luận  (Thích Chơn Thiện, NXB. TP Hồ Chí Minh.) 

Thi pháp văn học trung đại Việt Nam (Trần Đình Sử, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội). 

Từ điển thuật ngữ Văn học (Lê Bá Hán, Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc Phi đồng chủ biên, Nxb Giáo dục, 2006)

Nghìn câu thơ tài hoa Việt Nam (Nguyễn Vũ Tiềm tuyển chọn Văn học Việt Nam thế kỉ X – XIX , Đinh Gia Khánh chủ biên, NXB Giáo Dục, 2008)

Việt Điện u linh tập (Lý Tế Xuyên)

Thiền Uyển tập anh (Lê Mạnh Thát giới thiệu)

Đại Việt sử kí toàn thư (Lê Văn Hưu, Ngô Sĩ Liên, Cao Huy Giu dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, Nxb Văn hóa Thông tin, 2006 )

Thơ văn Lý – Trần (Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, 1986) 

Tham đồ hiển quyết và các Thi tụng các thiền sư đời Lý giảng giải (Thích Thanh Từ, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1997) 

Tam tổ thực lục (Thích Phước Sơn dịch và chú, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1995) 

 Khóa hư lục (Đào Duy Anh giới thiệu, phiên dịch và chú giải, Nxb Khoa học xã hội, 1974)

Đánh dấu lên: Add to your del.icio.us del.icio.us | Digg this story Digg

Subscribe to comments feed Phản hồi (0 bài gửi):

tổng cộng: | đang hiển thị:

Gửi phản hồi của bạn comment


Bộ gõ tiếng Việt Bật Tắt

Xin hãy nhập vào mã bạn nhìn thấy trong hình dưới đây:

Captcha
  • email Gửi bài viết này cho bạn bè
  • print Xem dưới dạng bản in
  • Plain text Xem dưới dạng thuần văn bản
Video
Đánh giá bài viết
0
Từ khóa trong bài
Bài viết này không có từ khóa nào